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内容提要 文章描述了自康有为导端以至梁启超、陈独秀、胡适、周作人,终结于鲁迅的新文化与新文学历程.这一着眼于此在历史人物生存境域的描述即是文学现象学的历史叙述,它全然区别于历来的以某种思想模式所构建的新文学史叙述.

几十年来,我们对中国新文学或现代文学的研究,经历了一个从政治到文学审美的释解过程,但是,政治(无论过去还是现在的)与审美究其实质只是一种意识观念,我们能从某种意识观念寻索到文学的本质吗虽然,现今学者提出了研究新文学必须“最大限度的历史化文学”①,“让中国现代文学重新回到中国现代文学发生发展的具体历史场景”②,回归到现代文学鲜活存在的“历史语境”③.然而,这仅仅只是一种研究趋向的揭示,问题的关键在于,我们“如何能够”回归鲜活的历史

历史,无疑指新文学发生的历史,它全然区别于过去曾在的“旧”文学.然而这一“新”,从何而来呢显然,我们单纯从文学审美本身,或从某种政治观念,甚至更宽泛的文化概念,都无法最终理解新文学之“新”.一种观念永远无法理解另一种观念,观念不可构成观念的基础.那么,观念必定生长在历史的基地.历史是什么人的生存之史,历史直指人的整体生存.进一步言,所谓人的整体生存,也不是抽象的,而是十分具体的存在,就中国现代历史而言,它是一个民族在特定时间历程中的生存,即一个民族从古代到现代的历史区分,正是从此历史区分中,才有民族的现代生存的到来.这样,所谓回归历史,便首先得把新文学置放到一个民族的历史区分中来思考.

但是,我们得从何处下手去更具体地揭示这样的整体生存呢因此,我们还必须进一步从民族整体生存的现象上去揭示它.就现象直观而言,人的生存只是单个人的生存,生存只能从单个人(此在)的生存现象上得到揭示,民族生存即是“此在”之生存,这样,我们便明见到,中国现代历史所揭示的民族转折时期或伟大瞬间中的生存只能从此在之生存来理解与揭示.此在,具体生存着的某人,拥有他自己的时间性,此在生存于时间中,只有其特定的时间境域才能言及或端出此在的生存.因此,民族生存的“历史回归”岂不就植根于此在生存的时间性中了吗历史性植根于此在的时间性,时间性才是最终的生存根基.然而,这是一个处于民族伟大历史瞬间中的“此在”,它决非任意的某个人,决非是一般的“常人”,而是指开创民族历史转折的人物,这个人物当然拥有自己特定的时间境域,我们的分析必得从此时间境域展开.但是,在其时间境域中,任何历史人物的生存都是有限的,此在时间性即指其生存的有限性.在这个意义上,有限的历史人物的时间性生存还并非或不完全是民族的历史生存,时间性并非就是历史性,民族的历史性是由此在历史人物时间性的“演历”所构成.这一“演历”即展示于一批历史人物递相衔接的有限生存境域中,历史性所揭示的正是此在历史人物所演历的时间性.

唯基于此,我们才算真正赢获了回归历史的坚实基地,只有在此基地上,我们才可言及中国现代文学的新,也就是说,新并非为新观念,新理论,新思潮所规定,而首先在于此在历史人物呈现于时间境域中的新的生存样式,然后才有观念形态上的新.因此我们看到,为什么先前的研究思考总在理论观念的层面上绕圈子,总在诸如政治道德、文化审美的悖论中陷入困境,原因就在于他们弃置了此在历史人物的生存根基,而纯然以一种逻辑的思辨、理论探寻作为文学研究的指导线索.

新文学的历史参考属性评定
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一、

如果说现代新文学产生于一个民族伟大历史转折的现代区分中,且这一区分是由特定历史人物的时间境域所显示的,那么我们看到,康有为正处这一区分的开端.在康有为的生存境域中,他第一个深刻洞见到我们民族历史的“变局”,称作“四千年中二十朝未有之奇变”④.如此洞见使康有为就站立在我们民族历史变迁的“门坎”上,他必须跨越这道坎.这诚然并非是说康有为突然拥有了某个伟大的观念,然后去作划时代的论断,他的洞见与其说是从某种外来的或内在的理论学说中获得,而母宁说是生存给他的启示,是历史的天命将他抛人这样的生存才会生长出如此的启示与洞见.只要我们回顾一下康有为于震动天下的“七次上书”中所展示的那种刻骨铭心的生存感受,真切体味他对“塞塞”历史现象所作的深刻揭示⑤,我们就可掂量出他所论断的“四千年未有之奇变”的思想分量.

处此生存境域,康有为不得不去筹划民族的未来,这个未来是由“日新尚智的宇宙”,由“讲求物质”、“工艺新奇”的“工业之世界”来标示的⑥.同时,作为被抛的存在,康有为仍处现今一曾在历史之中,他必须由曾在指引到由西方文明揭示的未来,以“治法文学相上”的未来.为此,他不得不去承续与反思传统,而此承续与反思又只有着眼于未来才到来.他的一系列关涉传统的颠覆性著作(《新学伪经考》、《孔子改制考》等),他的从对儒家传统的重释中所突露出来的划时代的“智学之复兴”,就是从他朝向未来的时间境域中生长出来的.“智学之复兴”正是基于人的生存的复兴,它以人之生存的现身情态“爱―恶”为根底,以“智之推”的生存领会,以“逆乎常纬”的“学”,解构了千百年来儒学传统的“仁”的崇高地位,以智来统领仁、义、礼、信四端,使“智”所蕴涵的文化复兴的思想达到前所未有的地步,开启了现代文化变革的历史潮流⑦.这样才能实现他造就“才智之民”的“新民”的目的,达及他所预言的“工业之世界”的现代筹划.

正是在此时间境域中,康有为区分了古代与现代,使我们民族从一部数千年来一再陷入暴力革命的轮回史中解脱出来,进入现代文化变革的新型历史之中.唯其如此,“戊戌变法”即作为康有为文化变革的政治实践而到来.“戊戌变法”究其实质是一场“文人变法”,既不同于数十年来谋求帝国自强的“自改革”运动,也迥然相异于炫目西方“船坚炮利”的洋务运动,却旨在寻求中国文化变革的政治保障,这不仅可从康有为于变法中所撰写的一系列奏折中见到,而且也可从这场变法的悲剧命运中深切感觉到圆.当然,这里也展现出康有为生存的有限性,他只能就其生存的“近处”进行现代性筹划,鉴于封建帝制君权至上的存在,他只能将其宏远的现代中国的理想,投掷在君权至上的现实存在上.历史似乎在他面前展现了新的契机,但他抓住的却只是一个帝制的幻象,更有甚者,康有为终身陷此幻象而难以自拔.

梁启超,作为戊戌变法前后影响卓著的思想家,他承续了康有为“新民”的时代构想,但他并未将新民理解为“才智之民”,而是进一层地理解为“国民”.现代国民的发现,使梁启超赢获了新的时代基点,使他更深刻地将现代中国与古代中国区分为“国民力的竞争”,在著名的《少年中国说》中,他从以一姓王朝为根基的“老大帝国”的衰亡中 澎湃地预言新生的“少年中国”即将到来;并且从理论上将现代中国的来临揭示为政治上、文化学术上、道德 上的“过渡时代”,为康有为的“文化复兴”确立了理论趋向.然而,一旦当梁启超将国民揭示为新民,就更为现代确立了根基.在其奠基性作品《新民说》中,他从“群”出发阐释了新民的政治一道德内涵,而更重要的是,由现代新民指引,他不得不去反思那部滋生“诈伪”、“卑屈”奴才根性的罪恶曾在历史,那部数千年来以“心奴”、“戮民”为特征的专制杀戮―征服史.这样,从未来新民而至的,必然是深入骨髓的国民思想批判与社会专制批判,梁启超由此开启并引导了现代中国国民思想批判与社会批判的思想潮流.
但是,梁启超这一朝向新民一反思旧民的思想视域,我们切不可理解为一个纯然外来的思想获得物,虽然这之中包涵有各种异质的大量的西方思潮,但对这些西方思潮的介绍、吸收与同化必然植根于他从国民以至新民的生存感受,深置于他的生存境域,是从他“从乡人到国人到世界人”⑨的生存领会中生长出来的.“乡人”、“国人”、“世界人”既是他生存时间中的现身情态,也是他“智之推”的生存境界,与其国民以至新民的思路二者不可分割,共居于他独特的生存,新民之说不过是从他本己的生存领会中对民族共同命运的赢获罢了.

梁启超的“新民”不仅在思想文化的层面上进行,而且同时包涵诸如情感、毅力、气质、意志等人格问题,是基于整体人格的思考.如此厚重且直指此在生存的思考,亦使梁启超陷入了困境:新民是朝向未来且反思过去的,但现今怎样梁启超固然明见到,最猛烈批判的“破坏主义”无法造就真正的新民,即使尽读现代西方理论之书,亦无法孕育出中国的新民.且困境更在于,新民者首先必须“自新”,方可去“新”他人.新民所潜在的这一双重困境――现实的困境与自我意识的困境――正是粱启超本己的生存困境:作为被抛的存在,梁启超也必得自新,方有资格去新民.这里所揭示的是一个时代的理解与如何达及理解的问题,“必得自新”,即必得赢获自我意识,它基于一种自我理解;“去新他人”、去新民,即指拥有一种达及理解的精神方式.也就是说,只有在自我理解与达及他人的理解上,方能消除这一双重困境,走向新民.

于是,梁启超走向了他思想上的第二个转向,由定位于“新民”的转向而至于如伺新民的转向.这后一个转向仍然生长于他的生存境域,生长于他的“报馆生涯”中.“办报”既是成就他作为时代思想家的生存方式,同时也是他道说思想的方式.如此的思想道说便形成了他以“报章文体”为主的风靡天下的“新文体”,这是他言说生存的精神方式.如此朝向文体的转向,使梁启超走上了语言之思的道路.他固然把新文体视为与新民相应的“觉世之文”,与承载古代生存的“传世之文”相对,开启了批判古典文风的通道,但此通道所直指的更是“言文分离”的现代生存论思考,“言文分而人智局”的现代生存命题,“达于上不能逮于下”的存在理解问题,他的新文体正处通向现代语言――俗语――的途中.

然而,新文体作为一种论说文体,尽管其“条理明晰,笔锋常带情感”,“于读者别有一种魔力”,但着眼于人格上的“

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